THOMAS HOBBES: A CIENCIA COMO XUSTIFICACIÓN DO ABSOLUTISMO

    – Óscar R. Carreiro –   

  Segundo explica Hobbes (1588-1679), os homes establecen a autoridade soberana por medio dun contrato no que transfiren todos os seus dereitos ao Leviatán, entidade que representa a noción abstracta do Estado.[i] Para Hobbes, a vontade e a conduta humanas tenden á acción motivada polo desexo. O poder do home reside na súa capacidade de actuar e a adquisición do poder convértese nunha procura permanente dominada pola paixón. As persoas actúan segundo os impulsos do exterior, evitando os impulsos que lle resultan desagradables e buscando aqueles que lle resultan agradables.[ii] Hobbes define a liberdade como a ausencia de impedimentos externos ao movemento, enerxía ou poder humanos.[iii] Hobbes relaciona a liberdade coa vontade, afirmando que unha persoa libre non ten impedimentos para facer aquilo para o que teña a vontade, o desexo ou a inclinación. Como todas as persoas actúan do mesmo xeito, o desexo de buscar o agradábel nunha persoa interponse no camiño de calquera outra, por iso, o conflito é inevitable. O estado natural do ser humano é o dunha guerra continua cos demais, unha “guerra de todos contra todos”[iv] na que a vida resulta “solitaria, pobre, desagradable, brutal e curta”.[v]

  Debido ao medo a unha morte violenta e, para saír deste estado de guerra de todos contra todos, os homes recorren ao contrato social, un acordo simultáneo de todas as persoas, excepto o novo soberano, para abandonar o uso total dos seus poderes e permitir así, ao recentemente creado soberano, facer uso completo dos seus sen estar impedido ou limitado polos seus súbditos. O soberano é máis un beneficiario que unha parte no contrato social hobbesiano. Na orde política creada, os súbditos están obrigados por “cadeas artificiais”, chamadas leis civís, polas que se ataron a si mesmos ás ordes do soberano.[vi]

  Para Hobbes non hai diferenza entre a transferencia da soberanía nos casos dun goberno instituído por medio do contrato social ou por medio da conquista. A vontade, para Hobbes, é un apetito que se move empuxado polo medo a unha morte violenta. O individuo, enfrontado directamente coa morte, abandona os seus dereitos e poderes ao soberano, ben sexa por contrato social ou por conquista. O soberano incorpora a vontade do individuo e, por iso, Hobbes chámalle o seu representante. Ambos tipos de goberno son instituídos pola rendición ou o abandono dos dereitos debido ao medo a unha morte violenta. De feito, ambos tipos de obrigacións pódense establecer por medio da aquiescencia, sen necesidade de que exista unha declaración expresa da vontade, xa que Hobbes permite a existencia de contratos baseados nos silencios, a contención e as consecuencias das accións.[vii]

  A teoría política de Hobbes deriva da aplicación da ciencia mecánica. Francis Bacon, un dos principais impulsores na Idade Moderna da filosofía mecánica da ciencia como o único coñecemento válido, evitou mostrar explicitamente como funcionaban a lei e a xustiza na súa visión da sociedade ideal (A Nova Atlántida) e nunca tratou, de xeito exhaustivo, de aplicar os principios da ciencia natural moderna á nova ciencia política. Hobbes, en cambio, non ten reparos en examinar, segundo os principios do mecanicismo, as orixes do comportamento humano e o ímpeto para formar sociedades políticas. Segundo Kimberly Hurd, Hobbes dá un paso máis á hora de utilizar os métodos de Bacon para examinar o que considera os impulsos e desexos máis fundamentais do ser humano co propósito de descubrir que tipo de leis serán máis eficaces á hora de protexer a paz e a seguridade dos Estados.[viii] Neste sentido, Juan Carlos García Borrón sinala que:

O máis específico de Hobbes é […] a prolongación do mecanicismo ao home e aos problemas humanos. O home é corpo; o seu obrar é un nada libre xogo de forzas e de reaccións dos sentidos. A mesma ciencia, concibida segundo o lema baconiano de «saber é poder», é o resultado da mecánica das sensacións, que permite prever e calcular o mecanismo dos acontecementos. A moral fúndase no asentimento e aprobación que damos ao que produce sensacións agradables e na desaprobación do que as produce desagradables. Esa, que é a base da moral, vai selo igualmente da política.[ix]

  Hobbes presentou a razón como unha forma das matemáticas:

A RAZÓN […] non é senón Cálculo (isto é, Sumar e Restar) das Consecuencias de nomes xerais aceptados para marcar e significar os nosos pensamentos.[x]

  Segundo Hobbes, o correcto uso da razón pode levar ao descubrimento de verdadeiros principios científicos. A ciencia é presentada como a actividade de combinar as causas, é o coñecemento das consecuencias e a dependencia dun feito sobre outros. Unha vez coñécense as causas das cousas, pódese provocar ou evitar unha variedade de efectos. A intención de Hobbes é reducir a vida política a uns poucos principios científicos, para reducir así a impredicibilidade humana. A aplicación da ciencia baconiana necesitaba da redución dos seres humanos aos seus desexos e necesidades máis fundamentais. Por iso, para Hobbes, os seres humanos non son senón seres intelixentes que loitan por atopar pracer e evitar dor, escravos dos seus desexos e imbuídos con medo.[xi]

  É a influencia e utilización da filosofía mecánica da ciencia, o que leva a que se considere a Hobbes un dos primeiros estudosos da política verdadeiramente científicos e iso, como sinala Elizabeth Elshtain:

Malia as súas opinións extremas sobre a natureza humana e da súa incansable concentración nos peores escenarios coma se estes fosen a norma.[xii]

  Segundo esta autora, atópase en Hobbes un mundo de extremos representado como normal, un mundo de excepcións presentado como a norma. Frank van Dun coincide con esta caracterización, sinalando que Hobbes iguala o máis mínimo risco de conflito coa guerra de todos contra todos e argumenta que o confort e unha vida cómoda só poden ser posibles baixo a forma máis estrita de centralismo absolutista. Destacando esta tendencia a utilizar os extremos coma se fosen a norma, van Dun recorda a opinión de Leibniz, quen remarcou que “a falacia de Hobbes reside nisto, que pensa que as cousas que poden supoñer inconveniencia non deberían soportarse no máis mínimo – o que é contrario á natureza dos asuntos humanos”.[xiii]

  Como sinala van Dun, no dereito natural da tradición escolástica considérase ao ser humano como un animal rationis capax, un ser vivo físico que se distingue doutras formas de vida polas súas facultades racionais. Debido a estas facultades racionais, un ser humano non é só un axente físico senón un “axente moral”, capaz de actuar baseándose en razóns e de criticar e avaliar as razóns para actuar á luz de varios obxectivos e valores. Como tal, un ser humano é unha persoa natural, un axente libre cun mínimo de control racional sobre o seu corpo, as súas accións e os seus resultados, a súa vida, a súa liberdade e a súa propiedade. Estes son os seus dereitos naturais, é dicir, as cousas que controla coas súas facultades racionais. Ademais, os dereitos naturais dunha persoa están limitados e obrigados por aqueles doutra persoa, é dicir, toda persoa debe respectar a outra e os seus dereitos naturais. Os dereitos naturais constitúen unha orde natural ou lei natural do mundo humano.[xiv]

  A apostasía de Hobbes da filosofía tradicional da lei atópase no seu rexeitamento da natureza racional do home como o fundamento dos dereitos naturais dunha persoa. En lugar das cousas que están, por natureza, baixo o control das facultades racionais dun home, Hobbes identificou os dereitos dun home como aquelas cousas sobre as que exerce un poder controlador dalgún tipo, independentemente de que esas cousas sexan doutras persoas ou non. Para poder facer isto, Hobbes redefiniu todos os términos que pertencían á lei e á xustiza. Esta revisión legalista lexitimaba a expansión do Estado.[xv]

  Segundo Hobbes, o dereito natural do home é a liberdade de facer todo o que poida si cre que é útil para a súa autopreservación, non importa que sexa o asasinato, roubo, violación, etc. Hobbes escolleu construír a súa teoría ao redor deste paradoxal “dereito” porque necesitaba xustificar a súa conclusión de que o absolutismo político era a única saída á guerra de todos contra todos. A paz só era posible cando había un único gobernante con suficiente poder para facer fútil toda resistencia ás súas ordes.[xvi]

  Como sinala Elshtain, Hobbes é un reducionista extremo.[xvii] O seu home é un átomo movido polo apetito e a aversión. No contrato social éntrase por medo. A xustiza, o nobre concepto central ao entendemento medieval do propósito da vida política, redúcese ao obedecemento das leis e o cumprimento dos contratos. A xustiza consiste en cumprir as ordes do soberano. Os conceptos de “xusto” ou “inxusto” nin sequera existen ata que existe un poder coercitivo. Non hai unha lei natural no sentido escolástico que ofreza unha visión da xustiza á que aspire a sociedade humana. Non hai, xa que logo, unha lei inxusta. Si é unha lei (si é unha orde do soberano) é, por definición, xusta. O Estado, por definición, é xusto. É, ademais, unha persoa legal ficticia, un home artificial, dotado de razón e de vontade, que chega á existencia por medio da alianza coercitiva. Esta persoa legal ficticia, o Leviatán, é presentado nunha linguaxe de grandeza e asombro. É un “Deus Mortal”[xviii] que utiliza a forza de todos os súbditos e a transforma nunha forza irresistible. Este deus mortal é unha unidade, ningunha parte do poder soberano pode alienarse. Os seus súbditos, agora chamados cidadáns, tendo rendido a súa independencia natural, volvéronse parte integrante do Estado e, xa que logo, pertencen a el incondicionalmente. Calquera propiedade pertence, basicamente, ao Estado xa que, sen a protección e o poder do Estado, non habería propiedade.[xix] Ademais da unidade, outro atributo do Estado-Leviatán é o poder. Xa que o soberano dispón libremente, segundo a súa propia vontade, do maior poder humano imaxinable e, xa que só a el sonlle conferidos os poderes de todos os individuos singulares, o soberano pode, por conseguinte, modelar a vontade de todos os cidadáns que, na esfera pública, débenlle obediencia absoluta.[xx]

[1] Que pode ser un solo home o un conxunto de homes. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 120.

[1] Hobbes, Leviathan, pp. 37-39.

[1] Hobbes, Leviathan, pp. 145-147.

[1] “[…] a warre […] of every man, against every man”. Hobbes, Leviathan, p. 88.

[1] “[…] solitary, poore, nasty, brutish and short”. Hobbes, Leviathan, p. 89.

[1] Hobbes, Leviathan, p. 147. Como explica Williamson M. Evers, en canto á vontade, hai unha contradicción en Hobbes. Por unha parte chama á vontade “o último apetito” no proceso de deliberación. Esta visión parece concordar cunha visión da natureza humana na cal a vontade non é unha facultade moral relevante sino simplemente unha parte nun mecanismo humano. Por outra parte, cando Hobbes discute a transferencia dos dereitos a outros, di que é o deber dunha persoa cumplir co seu acto voluntario. Desde este punto de vista, a vontade é unha facultad moralmente relevante e o acordo voluntario asenta unha obrigación. Ver Williamson M. Evers, “Social Contract: a Critique”, Journal of Libertarian Studies, 1, no. 3 (1977): 187.

[1] Evers, “Social Contract: a Critique”, p. 188.

[1] Kimberly Hurd, “The lost city: examining the relationship between science, philosophy and the Atlantis myth” (2012). LSU Doctoral Dissertations, pp. 149-150.

[1] Juan Carlos García Borrón, Empirismo e Ilustración Inglesa: de Hobbes a Hume (Madrid: Cincel, 1985), p. 59.

[1] “REASON […] is nothing but Reckoning (that is Adding and Subtracting) of the Consequences of general names agreed upon for the marking and signifying of our thoughts”. Hobbes, Leviathan, p. 32.

[1] Hurd, “The Lost City”, pp. 150-153.

[1] “Despite his extreme views on human nature and his relentless focus on worst-case scenarios as if these were the norm”. Jean Bethke Elshtain, Sovereignty. God, State and Self (Nueva York: Basic Books, 2008), p. 104.

[1] “Hobbes’ fallacy lies in this, that he thinks things which can entail inconvenience should not be borne at all – which is contrary to the nature of human affairs”. Citado por Frank van Dun, “Human Dignity: Reason or Desire? Natural Rights versus Human Rights”, Journal of Libertarian Studies, 15, no. 4 (Otoño 2001): 9.

[1] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 15.

[1] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 20.

[1] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 21.

[1] Elshtain Sovereignty, pp. 107-108.

[1] “Mortall God”. Hobbes, Leviathan, p. 120.

[1] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 22. Ver tamén Carlo Altini, La fábrica de la soberanía. Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos (Buenos Aires: El cuenco de plata, 2005), p. 93.

[1] Altini, La fábrica de la soberanía, p. 96.