THOMAS HOBBES: LA CIENCIA COMO JUSTIFICACIÓN DEL ABSOLUTISMO – Óscar R. Carreiro

//THOMAS HOBBES: LA CIENCIA COMO JUSTIFICACIÓN DEL ABSOLUTISMO – Óscar R. Carreiro

THOMAS HOBBES: LA CIENCIA COMO JUSTIFICACIÓN DEL ABSOLUTISMO

 

    – Óscar R. Carreiro –   

 

 

  Según explica Hobbes (1588-1679), los hombres establecen la autoridad soberana por medio de un contrato en el que transfieren todos sus derechos al Leviatán, entidad que representa la noción abstracta del Estado.[i] Para Hobbes, la voluntad y la conducta humanas tienden a la acción motivada por el deseo. El poder del hombre reside en su capacidad de actuar y la adquisición del poder se convierte en una búsqueda permanente dominada por la pasión. Las personas actúan según los impulsos del exterior, evitando los impulsos que le resultan desagradables y buscando aquellos que le resultan agradables.[ii] Hobbes define la libertad como la ausencia de impedimentos externos al movimiento, energía o poder humanos.[iii] Hobbes relaciona la libertad con la voluntad, afirmando que una persona libre no tiene impedimentos para hacer aquello para lo que tenga la voluntad, el deseo o la inclinación. Como todas las personas actúan de la misma manera, el deseo de buscar lo agradable en una persona se interpone en el camino de cualquier otra, por ello, el conflicto es inevitable. El estado natural del ser humano es el de una guerra continua con los demás, una “guerra de todos contra todos”[iv] en la que la vida resulta “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”.[v]

  Debido al miedo a una muerte violenta y, para salir de este estado de guerra de todos contra todos, los hombres recurren al contrato social, un acuerdo simultáneo de todas las personas, excepto el nuevo soberano, para abandonar el uso total de sus poderes y permitir así, al recién creado soberano, hacer uso completo de los suyos sin estar impedido o limitado por sus súbditos. El soberano es más un beneficiario que una parte en el contrato social hobbesiano. En el orden político creado, los súbditos están obligados por “cadenas artificiales”, llamadas leyes civiles, por las que se han atado a sí mismos a las órdenes del soberano.[vi]

  Para Hobbes no hay diferencia entre la transferencia de la soberanía en los casos de un gobierno instituido por medio del contrato social o por medio de la conquista. La voluntad, para Hobbes, es un apetito que se mueve empujado por el miedo a una muerte violenta. El individuo, enfrentado directamente con la muerte, abandona sus derechos y poderes al soberano, bien sea por contrato social o por conquista. El soberano incorpora la voluntad del individuo y, por ello, Hobbes le llama su representante. Ambos tipos de gobierno son instituidos por la rendición o el abandono de los derechos debido al miedo a una muerte violenta. De hecho, ambos tipos de obligaciones se pueden establecer por medio de la aquiescencia, sin necesidad de que exista una declaración expresa de la voluntad, ya que Hobbes permite la existencia de contratos basados en los silencios, la contención y las consecuencias de las acciones.[vii]

  La teoría política de Hobbes deriva de la aplicación de la ciencia mecánica. Francis Bacon, uno de los principales impulsores en la Edad Moderna de la filosofía mecánica de la ciencia como el único conocimiento válido, evitó mostrar explícitamente cómo funcionaban la ley y la justicia en su visión de la sociedad ideal (La Nueva Atlántida) y nunca trató, de manera exhaustiva, de aplicar los principios de la ciencia natural moderna a la nueva ciencia política. Hobbes, en cambio, no tiene reparos en examinar, según los principios del mecanicismo, los orígenes del comportamiento humano y el ímpetu para formar sociedades políticas. Según Kimberly Hurd, Hobbes da un paso más a la hora de utilizar los métodos de Bacon para examinar lo que considera los impulsos y deseos más fundamentales del ser humano con el propósito de descubrir qué tipo de leyes serán más eficaces a la hora de proteger la paz y la seguridad de los Estados.[viii] En este sentido, Juan Carlos García Borrón señala que:

Lo más específico de Hobbes es […] la prolongación del mecanicismo al hombre y a los problemas humanos. El hombre es cuerpo; su obrar es un nada libre juego de fuerzas y de reacciones de los sentidos. La misma ciencia, concebida según el lema baconiano de «saber es poder», es el resultado de la mecánica de las sensaciones, que permite prever y calcular el mecanismo de los acontecimientos. La moral se funda en el asentimiento y aprobación que damos a lo que produce sensaciones agradables y en la desaprobación de lo que las produce desagradables. Esa, que es la base de la moral, va a serlo igualmente de la política.[ix]

  Hobbes presentó la razón como una forma de las matemáticas:

 La RAZÓN […] no es sino Cálculo (esto es, Sumar y Restar) de las Consecuencias de nombres generales aceptados para marcar y significar nuestros pensamientos.[x]

  Según Hobbes, el correcto uso de la razón puede llevar al descubrimiento de verdaderos principios científicos. La ciencia es presentada como la actividad de combinar las causas, es el conocimiento de las consecuencias y la dependencia de un hecho sobre otros. Una vez se conocen las causas de las cosas, se puede provocar o evitar una variedad de efectos. La intención de Hobbes es reducir la vida política a unos pocos principios científicos, para reducir así la impredecibilidad humana. La aplicación de la ciencia baconiana necesitaba de la reducción de los seres humanos a sus deseos y necesidades más fundamentales. Por ello, para Hobbes, los seres humanos no son sino seres inteligentes que luchan por encontrar placer y evitar dolor, esclavos de sus deseos e imbuidos con miedo.[xi]

  Es la influencia y utilización de la filosofía mecánica de la ciencia, lo que lleva a que se considere a Hobbes uno de los primeros estudiosos de la política verdaderamente científicos y ello, como señala Elizabeth Elshtain:

   A pesar de sus opiniones extremas sobre la naturaleza humana y de su incansable concentración en los peores escenarios como si éstos fueran la norma.[xii]

  Según esta autora, se encuentra en Hobbes un mundo de extremos representado como normal, un mundo de excepciones presentado como la norma. Frank van Dun coincide con esta caracterización, señalando que Hobbes iguala el más mínimo riesgo de conflicto con la guerra de todos contra todos y argumenta que el confort y una vida cómoda sólo pueden ser posibles bajo la forma más estricta de centralismo absolutista. Destacando esta tendencia a utilizar los extremos como si fueran la norma, van Dun recuerda la opinión de Leibniz, quién remarcó que “la falacia de Hobbes reside en esto, que piensa que las cosas que pueden conllevar inconveniencia no deberían soportarse en lo más mínimo – lo que es contrario a la naturaleza de los asuntos humanos”.[xiii]

  Como señala van Dun, en el derecho natural de la tradición escolástica se considera al ser humano como un animal rationis capax, un ser vivo físico que se distingue de otras formas de vida por sus facultades racionales. Debido a estas facultades racionales, un ser humano no es sólo un agente físico sino un “agente moral”, capaz de actuar basándose en razones y de criticar y evaluar las razones para actuar a la luz de varios objetivos y valores. Como tal, un ser humano es una persona natural, un agente libre con un mínimo de control racional sobre su cuerpo, sus acciones y sus resultados, su vida, su libertad y su propiedad. Éstos son sus derechos naturales, es decir, las cosas que controla con sus facultades racionales. Además, los derechos naturales de una persona están limitados y obligados por aquellos de otra persona, es decir, toda persona debe respetar a otra y sus derechos naturales. Los derechos naturales constituyen un orden natural o ley natural del mundo humano.[xiv]

  La apostasía de Hobbes de la filosofía tradicional de la ley se encuentra en su rechazo de la naturaleza racional del hombre como el fundamento de los derechos naturales de una persona. En lugar de las cosas que están, por naturaleza, bajo el control de las facultades racionales de un hombre, Hobbes identificó los derechos de un hombre como aquellas cosas sobre las que ejerce un poder controlador de algún tipo, independientemente de que esas cosas sean de otras personas o no. Para poder hacer esto, Hobbes redefinió todos los términos que pertenecían a la ley y a la justicia. Esta revisión legalista legitimaba la expansión del Estado.[xv]

  Según Hobbes, el derecho natural del hombre es la libertad de hacer todo lo que pueda si cree que es útil para su autopreservación, no importa que sea el asesinato, robo, violación, etc. Hobbes escogió construir su teoría alrededor de este paradójico “derecho” porque necesitaba justificar su conclusión de que el absolutismo político era la única salida a la guerra de todos contra todos. La paz sólo era posible cuando había un único gobernante con suficiente poder para hacer fútil toda resistencia a sus órdenes.[xvi]

  Como señala Elshtain, Hobbes es un reduccionista extremo.[xvii] Su hombre es un átomo movido por el apetito y la aversión. En el contrato social se entra por miedo. La justicia, el noble concepto central al entendimiento medieval del propósito de la vida política, se reduce al obedecimiento de las leyes y el cumplimiento de los contratos. La justicia consiste en cumplir las órdenes del soberano. Los conceptos de “justo” o “injusto” ni siquiera existen hasta que existe un poder coercitivo. No hay una ley natural en el sentido escolástico que ofrezca una visión de la justicia a la que aspire la sociedad humana. No hay, por tanto, una ley injusta. Si es una ley (si es una orden del soberano) es, por definición, justa. El Estado, por definición, es justo. Es, además, una persona legal ficticia, un hombre artificial, dotado de razón y de voluntad, que llega a la existencia por medio de la alianza coercitiva. Esta persona legal ficticia, el Leviatán, es presentado en un lenguaje de grandeza y asombro. Es un “Dios Mortal”[xviii] que utiliza la fuerza de todos los súbditos y la transforma en una fuerza irresistible. Este dios mortal es una unidad, ninguna parte del poder soberano puede alienarse. Sus súbditos, ahora llamados ciudadanos, habiendo rendido su independencia natural, se han vuelto parte integrante del Estado y, por tanto, pertenecen a él incondicionalmente. Cualquier propiedad pertenece, básicamente, al Estado ya que, sin la protección y el poder del Estado, no habría propiedad.[xix] Además de la unidad, otro atributo del Estado-Leviatán es el poder. Ya que el soberano dispone libremente, según su propia voluntad, del mayor poder humano imaginable y, ya que sólo a él le son conferidos los poderes de todos los individuos singulares, el soberano puede, por consiguiente, modelar la voluntad de todos los ciudadanos que, en la esfera pública, le deben obediencia absoluta.[xx]

 

 

[i] Que puede ser un solo hombre o un conjunto de hombres. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 120.

[ii] Hobbes, Leviathan, pp. 37-39.

[iii] Hobbes, Leviathan, pp. 145-147.

[iv] “[…] a warre […] of every man, against every man”. Hobbes, Leviathan, p. 88.

[v] “[…] solitary, poore, nasty, brutish and short”. Hobbes, Leviathan, p. 89.

[vi] Hobbes, Leviathan, p. 147. Como explica Williamson M. Evers, en cuanto a la voluntad, hay una contradicción en Hobbes. Por una parte llama a la voluntad “el último apetito” en el proceso de deliberación. Esta visión parece concordar con una visión de la naturaleza humana en la cual la voluntad no es una facultad moral relevante sino simplemente una parte en un mecanismo humano. Por otra parte, cuando Hobbes discute la transferencia de los derechos a otros, dice que es el deber de una persona cumplir con su acto voluntario. Desde este punto de vista, la voluntad es una facultad moralmente relevante y el acuerdo voluntario asienta una obligación. Ver Williamson M. Evers, “Social Contract: a Critique”, Journal of Libertarian Studies, 1, no. 3 (1977): 187.

[vii] Evers, “Social Contract: a Critique”, p. 188.

[viii] Kimberly Hurd, “The lost city: examining the relationship between science, philosophy and the Atlantis myth” (2012). LSU Doctoral Dissertations, pp. 149-150.

[ix] Juan Carlos García Borrón, Empirismo e Ilustración Inglesa: de Hobbes a Hume (Madrid: Cincel, 1985), p. 59.

[x] “REASON […] is nothing but Reckoning (that is Adding and Subtracting) of the Consequences of general names agreed upon for the marking and signifying of our thoughts”. Hobbes, Leviathan, p. 32.

[xi] Hurd, “The Lost City”, pp. 150-153.

[xii] “Despite his extreme views on human nature and his relentless focus on worst-case scenarios as if these were the norm”. Jean Bethke Elshtain, Sovereignty. God, State and Self (Nueva York: Basic Books, 2008), p. 104.

[xiii] “Hobbes’ fallacy lies in this, that he thinks things which can entail inconvenience should not be borne at all – which is contrary to the nature of human affairs”. Citado por Frank van Dun, “Human Dignity: Reason or Desire? Natural Rights versus Human Rights”, Journal of Libertarian Studies, 15, no. 4 (Otoño 2001): 9.

[xiv] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 15.

[xv] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 20.

[xvi] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 21.

[xvii] Elshtain Sovereignty, pp. 107-108.

[xviii] “Mortall God”. Hobbes, Leviathan, p. 120.

[xix] Dun, “Human Dignity: Reason or Desire?”, p. 22. Ver también Carlo Altini, La fábrica de la soberanía. Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos (Buenos Aires: El cuenco de plata, 2005), p. 93.

[xx] Altini, La fábrica de la soberanía, p. 96.

 

2018-03-20T01:22:53+00:00

Leave A Comment