//Dharma, Monarquía e Orde Natural (I) – Daniel R. Carreiro

DHARMA, MONARQUÍA E ORDE NATURAL (I)

 

    – Daniel R. Carreiro –   

 

  Hans-Hermann Hoppe desenvolveu unha radical reconstrución teórica sobre a evolución histórica do goberno que inviste a valoración tradicional que se adoita ofrecer sobre o proceso de transición dunha orde social aristocrático cara a sistemas monárquicos (primeiro absolutistas e logo constitucionais) para chegar finalmente ás democracias modernas.

  Así, segundo Hoppe, aínda que aprendemos na escola a considerar este desenvolvemento como algo positivo é, con todo, un proceso de decadencia que nos afasta da orde natural (i).

  Para Hoppe unha orde natural, entendido como un sistema social no que existe o respecto aos dereitos de propiedade e un sistema de resolución de conflitos do que están ausentes tanto o monopolio legal como a capacidade para crear lexislación era o sistema ao que se aproximaba, aínda que con numerosas imperfeccións, a orde social da Europa medieval e a súa substitución por sistemas políticos monárquicos, primeiro, e democráticos, despois, tivo nefastas consecuencias económicas e sociais derivadas do enorme incremento do poder do Estado.

  Hoppe recoñece a influencia que ten na súa análise a obra de Ludwig von Mises e Murray Rothbard. Dos principais traballos teóricos destes autores obtén os principais teoremas de economía política e de filosofía que utiliza para a súa reconstrución histórica.

  Con todo tamén recoñece que ambos os autores tiñan un punto débil na súa interpretación da historia e tendían a ver a transición desde a monarquía á democracia como un progreso (ii).

  Como esta transición produciuse orixinariamente nos países occidentais, na nosa opinión este punto débil identificado por Hoppe tamén fai que ambos os autores tendan a apoiar a perspectiva histórica da tese do despotismo oriental, é dicir tenden a considerar que os sistemas políticos das civilizacións orientais estaban caracterizados de forma omnipresente pola opresión e a tiranía duns gobernantes cuxo poder era absoluto (iii).

  Con todo, podemos utilizar o marco teórico e a reconstrución sociolóxica da historia desenvolvidos por Hoppe para demostrar que a orde social da India antiga presentaba elementos que o aproximan á súa definición de orde natural.

  O primeiro deses elementos é a ausencia dun monopolio de creación da lei, e o sometemento de todo principio legal a unha orde superior que viña representado pola idea do Dharma, o que supuña unha estrita limitación do poder político na India antiga.

  O Dharma

  Para o hinduismo existían catro principios ou obxectivos fundamentais na existencia do home: kama, artha, dharma e moksa. Cada un deles era importante en si mesmo e todo ser humano debía atender ao satisfactorio cumprimento do catro para levar unha vida adecuada (iv). Aínda que, ao mesmo tempo, existía unha gradación xerárquica dos mesmos, de tal maneira que o primeiro deses obxectivos era o menos importante mentres que o último era o máis esencial.

  Kama referíase ao goce dos praceres do corpo; artha relacionábase coa adquisición de riquezas e recursos materiais; o dharma ocupábase do cumprimento das obrigacións morais e relixiosas; o moksha, finalmente, consistía na liberación das cadeas da existencia material e do ciclo interminable de transmigración e reencarnación da alma individual para reintegrarse na totalidade da realidade última, que é o Brahman ou alma universal.

  No referente á organización social o principio máis importante é o do dharma (v), que é un termo, en principio, intraducible e que abarca unha gran cantidade de manifestacións e obrigacións diversas.

  Dentro deste conxunto de obrigacións existían algunhas que eran xerais para todos e outras que variaban segundo as condicións sociais en que se atopase un individuo en particular.

  Desta maneira había catro etapas diferentes (ashramas) na vida dun individuo que ían desde a súa etapa de mocidade como estudante ata a súa vellez e retiro do mundo. Cada unha destas etapas impuña diferentes obrigacións a un individuo.

   Pero ademais das etapas da vida había tamén catro grandes clases sociais (varnas) que tamén impuñan diferentes obrigacións aos seus membros. O sistema das etapas e das clases chamábase varnashramadharma, e segundo a posición dun individuo dentro das súas posibles combinacións obtíñase a súa swadharma ou dharma persoal, que reflectía as obrigacións morais, relixiosas e sociais que incumbían a ese individuo en particular.

  Deste xeito o rei, do mesmo xeito que o resto da xente, estaba sometido a todo un conxunto de obrigacións particulares que constituían o rajadharma, ou dharma do rei.

  As fontes recoñecidas do dharma eran tres: as sruti (é dicir, o coñecemento revelado a través das Vedas), as smrti (é dicir, o coñecemento derivado da tradición) e a sadacara (os usos e costumes) (vin).

  A vinculación do dereito con este tres fontes principais supuña unha estrita limitación do poder político, á vez que permitía unha gran flexibilidade e capacidade de adaptación do dereito tradicional da India.

  Ao vincular o dharma coas Vedas e, por tanto, cunha verdade revelada cuxos principios son eternos e inmutables elimínase a posibilidade de lexitimar calquera tipo de lexislación creada polo rei que vaia contra eses mesmos principios, á vez que se sitúa ao monarca nunha posición subordinada á da lei, cuxo carácter é o de verdadeiro soberano (vii).

  É por isto que, aínda que ao rei acabóuselle recoñecendo a súa lexitimidade para emitir decretos, segundo a opinión máis xeneralizada estes non podían ir en contra das outras fontes do dharma, polo que o rei non gozaba de capacidade lexislativa propiamente dita (viii). Isto limitaba dunha maneira extraordinaria as súas áreas de actuación e a súa influencia. Tal e como di M. Rama Jois:

Aínda que se aconsellaba á xente que obedecese ao rei, co obxectivo de manter unha sociedade ordenada, o rei non era libre de facer o que quería. Practicamente non tiña poder para crear leis, ou a súa poder neste ámbito era moi limitado. Estaba obrigado a actuar de acordo co Dharma.(ix)

  A función de exposición e interpretación dos principios do dharma pertencía aos brahmanes, é dicir á clase sacerdotal, e maniféstase, fundamentalmente, a través dos dharmasutras e os dharmasastras (diferentes tratados sobre a lei dos cales os pertencentes ao primeiro tipo son os máis antigos).

  Os autores destes tratados expoñen as obrigacións xerais que a sociedade debe sancionar para poder desenvolverse na dirección adecuada de acordo coa lei natural que representa o dharma (x).

  Pero debe terse moi en conta que estes tratados non eran códigos lexislativos comparables aos da lexislación estatal moderna. O seu propósito non consistía en ofrecer normas legais uniformes para todos senón en proporcionar pautas interpretativas sobre o dharma, que logo podían ser ou non relevantes para resolver problemas particulares (xi).

  Os tratados sobre o dharma non estaban pensados para lexislar no día a día. Aínda que trataban sobre verdades eternas e inmutables, os seus autores eran conscientes da existencia de cambios históricos nas ideas e na moral. Por tanto, para explicar estes cambios, recorreron á idea dos yugas, é dicir ás sucesivas Idades nas que transcorre o tempo histórico dos homes e que supoñen unha progresiva dexeneración das súas capacidades morais e intelectuais e, por tanto, un enfraquecemento da súa capacidade para recoñecer e seguir a lei moral eterna (xii).

  Do mesmo xeito as diverxencias entre os diferentes tratados atribuíanse ao enfraquecemento da intelixencia humana e resolvíanse afirmando que tales diverxencias eran só aparentes e que existía unha unanimidade subxacente nos mesmos.

 A función de descubrir esa unanimidade foi adoptada polos comentaristas dos tratados. Segundo Robert Lingat o feito de considerar o conxunto de tratados sobre o dharma como unha única lei outorgaba aos comentaristas unha gran flexibilidade e abriu a posibilidade de atopar en toda a galaxia de textos múltiples solucións aos diversos problemas (xiii).

  Así, o traballo de modificar as leis e de adaptalas aos cambios sociais e culturais foi, fundamentalmente, realizado polos comentaristas destes tratados. E, para facer isto, apoiáronse na enorme variedade de usos e costumes existentes na India.

 

 

(i)Hans-Hermann Hoppe, A Short history of Man. Progress and Decline (Auburn, Alabama: Mises Institute, 2015) p. 106

(ii)Hans-Hermann Hoppe, Democracy: The God that Failed (New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2001) p. xxiii

(iii)Así, Mises dicía que: “The East lacked the primordial thing, the idea of freedom from the state. The East never raised the banner of freedom, it never tried to stress the rights of the individual against the power of the rulers. It never called into question the arbitrariness of the despots. And, first of all, it never established the legal framework that would protect the private citizens’ wealth against confiscation on the part of the tyrants.” Ludwig von Mises, “The Idea of Liberty is Western”, in Money, Method and the Market Process. Essays by Ludwig von Mises (Norwell, Mass.: Kluwer Academic Publishers, 1990) p. 311. Rothbard, por su parte, afirmaba que “before the eighteenth century in Western Europe there existed (and still continues to exist outside the West) an identifiable Old Order. Whether the Old Order took the form of feudalism or Oriental despotism, it was marked by tyranny, exploitation, stagnation, fixed caste, and hopelessness and starvation for the bulk of the population.” Murray Rothbard, “Left and Right: The Prospects for Liberty”, Left and Right 1, No. 1 (Spring 1965), p. 4. En contra de esta visión, en lo que respecta al pensamiento político de la China Antigua, ver Daniel Carreiro, “The Dao Against the Tyrant: The Limitation of Power in the Political Thought of Ancient China.” Libertarian Papers, 5 (1), 2013, pp. 111-152

(iv)“Man must keep these four aims in mind in all his actions and at all moments of his life. If he neglects one he is certain to fail in the others”; Alain Danielou, Virtue, Success, Pleasure and Liberation: the Four Aims of Life in the Tradition of Ancient India (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1993), p.67

(v)“From dharma issue profit and pleasure; one attains everything by dharma, it is dharma which is the essence and strength of the world.” (Ramayana9.30) Wm. Theodore de Bary (ed.) Sources of Indian Tradition, vol. 1. (New York: Columbia University Press, 1958) p. 210

(vi)Ver Enrico Del’Aquilla, El Dharma en el Derecho Tradicional de la India (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1994), p.30; A.K. Majumdar, Concise History of Ancient India, vol 2. Political Theory, Administration and Economic Life (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1980) p.114

(vii)“The main point to be remembered is that the Veda, and therefore the dharma, and, for that reason, law, are, for the orthodox Hindu, perfect, complete, eternal, and above all, not to be altered through human intervention”, Ludo Rocher, Studies in Hindu Law and Dharmasastra (London: Anthem Press, 2012), p.47

(viii)Ver K.V. Rangaswami Aiyangar, Rajadharma (Adyar: The Adyar Library, 1941) p.43

(ix)“Though people were advised to be obedient to the king in order to sustain an orderly society, the king was not free to do what he liked. He had practically no power to make law, or his power in this behalf was very limited. He was bound to rule in accordance with Dharma”. Justice M. Rama Jois, Legal and Constitutional History of India: Ancient Legal, Judicial and Constitutional System (New Delhi: Universal Law Publishing, 1984) pp.666-667

(x)Robert Lingat, The Classical Law of India (Berkeley: University of California Press, 1973) p. 44

(xi)Werner Menski, “Hinduism” in Peggy Morgan and Clive A Lawton, eds., Ethical Issues in Six Religious Traditions (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007) p. 39

(xii)Así, según P.V. Kane, “one of the several ways in which the conflict between several smrti texts was got over was to hold some of them as legislating for a bygone age”, Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra, vol. 3 (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1973) p.885

(xiii)Lingat, The Classical Law of India, pp. 188-189

 

 

2017-11-08T22:44:41+02:00

Leave A Comment