A OMNIPOTENCIA DO ESTADO

    -Óscar R. Carreiro –     

Franz Oppenheimer dicía que existían dúas formas de obter riqueza. Unha consistía en creala por medio do traballo e do intercambio; a outra, en apropiarse da riqueza creada polo traballo doutros, é dicir, roubar. Á primeira forma chamábaa “os medios económicos”, á segunda, “os medios políticos”. Segundo Oppenheimer, o Estado é unha organización dos medios políticos. A súa propia existencia necesita da previa creación de riqueza por parte dos medios económicos, da cal aprópiase posteriormente a través do uso da forza.[i] A creación dos Estados supón, necesariamente, a creación de distintas clases sociais, a dos produtores e a dos ladróns:

Todo estado na historia foi ou é un estado de clases, unha forma de goberno de grupos sociais superiores e inferiores.[ii]

Nunha análise similar, Alexander Rüstow falaba da creación dos Estados como un fenómeno de “superestratificación”, no que un estrato superior, militar e organizativamente cualificado, imponse e explota a un estrato inferior economicamente produtivo.[iii]

Charles Tilly, pola súa banda, definía aos Estados como organizacións con poder coercitivo, distintas dos grupos de familia e parentesco, que exercen prioridade sobre calquera outra organización nun territorio extenso.[iv] A orixe dos Estados atópase no uso da forza por parte dun grupo de persoas sobre outro grupo nun territorio determinado con vistas a apropiarse dos seus recursos. Para Tilly, a única diferenza entre un Estado e unha mafia é o éxito do primeiro en lograr o monopolio dos medios de coerción.[v]

Pero, como indica Rothbard, unha vez o Estado estableceuse, o seu principal problema consiste en manter o poder. Aínda que o uso da forza é o seu habitual modus operandi, necesita a longo prazo o apoio da maior parte dos gobernados, aínda que devandito apoio non consista máis que nunha aquiescencia pasiva. O principal medio polo que a clase depredatoria gobernante consegue o apoio da clase explotada gobernada é ideolóxico:

A maioría debe ser persuadida pola ideoloxía de que o seu goberno é bo, sabio e, polo menos, inevitable.[vi]

Establecer esa ideoloxía será a tarefa dos intelectuais ao servizo do Estado. O principal método de establecemento dunha ideoloxía que xustifique o poder estatal será o da sacralización do Estado. Como apunta C. C. Pecknold:

O estado requiría das masas que puxesen a súa fe na nación, e usaron a fe relixiosa para facer isto.[vii]

Así, os Estados europeos recorrerán á sacralización para xustificar o seu poder rodeándose dunha aureola sagrada. Un dos medios que empregarán para conseguir esta aureola será a transferencia de doutrinas teolóxicas cristiás á teoría política e de Estado. Serán os intelectuais ao servizo do Estado os que desenvolvan e propaguen as doutrinas sacralizadoras.

Segundo Emilio Gentile, a sacralización da política tiña como obxectivo afirmar a superioridade da soberanía estatal en relación coa Igrexa e a glorificación do Estado como a entidade ideal suprema á que o cidadán debe lealdade, devoción e compromiso:

O concepto da soberanía desenvolvido polos teóricos modernos do estado absoluto sentou os cimentos para a sacralización da política porque foi creado a partir de conceptos teolóxicos secularizados que transferían os atributos da divinidade ao estado e que así lle conferían unha sacralidade que xa non dependía da consagración pola Igrexa.[viii]

Unha das máis importantes transferencias de conceptos propios da teoloxía cristiá á teoría política está relacionada cun cambio ocorrido durante a Baixa Idade Media na noción da omnipotencia de Deus. Este cambio terá unha gran relevancia para o Estado.

Jean Bethke Elshtain, que estudou devandito cambio,[ix] comeza describindo a teoría de goberno dominante na cristiandade occidental durante mil anos: a doutrina das dúas espadas establecida polo papa Xelasio I (pontífice entre o 492 e o 496 d. C.). As dúas espadas eran o regnum e o sacerdocium. A doutrina afirmaba que existía un goberno secular ou imperial (regnum) e outro espiritual ou episcopal (sacerdotium) e definía a natureza respectiva do dominio terrenal e espiritual. Xelasio insistiu en que tanto o papa como o emperador (e, por extensión, calquera gobernante secular) tiñan as súas propias esferas de responsabilidade, pero que a “espada” espiritual da autoridade papal tiña unha dignidade maior que a que podía reclamar o poder imperial ou real. O papado tiña a auctoritas, e o emperador ou rei, a forza, a potestas. A auctoritas tiña unha dignidade superior.

A ortodoxia cristiá, seguindo a San Agostiño, afirmaba que o goberno terrenal e o oficio espiritual tiñan fins diferentes e estaban dirixidos a propósitos distintos, o espiritual orientábase cara a aquilo que era eterno, miraba cara ao éschaton; o secular estaba limitado polo tempo, era algo que estaba destinado a terminar. Só Cristo era Rei de Reis e ninguén máis podía facer tal proclamación, do mesmo xeito que ninguén podía imitar completamente a Deus encarnado. Por iso, os obxectivos políticos non se podían expresar nunha linguaxe finalista definitiva.

En relación á idea do poder divino existían dous conceptos principais: o de potentia dei absoluta e o de potentia dei ordinata. O poder absoluto de Deus refírese ás posibilidades das que Deus dispón antes de actuar, limitadas só pola contradición (é dicir, Deus non pode actuar en contradición directa consigo mesmo). O poder ordenado de Deus refírese ao que Deus fai e ao xeito en como o fai, xeito no cal pódese confiar e está regulado. Na visión do poder ordenado de Deus de San Agostiño ou de Santo Tomás (1225-1274), Deus actuaba no mundo en estrita concordancia coa lei. No Deus tomista, por exemplo, a razón divina exerce prioridade sobre a vontade divina. Por iso, tamén nós temos acceso a Deus por medio da razón e non unicamente por medio da revelación. O acceso a Deus por medio da razón, ao que se engade a mediación da segunda persoa da Trinidade, achega a Deus á humanidade. Santo Tomás mantivo a conexión interna entre a razón, a xustiza e o amor de Deus, e a súa vontade. Permanece a omnipotencia de Deus pero este está obrigado, limitado, en formas accesibles á razón humana e por medio das obras da graza. Tomás insistía en que a vontade de Deus é xusta. Diso séguese que Deus non pode facer nada contrario á súa natureza e ao que ordenou. O poder ordenado de Deus ofrece un mundo que é estable e cognoscible.

En contraste, outros teólogos, como Pedro Damián (1007-1072), crían que Deus podería, en calquera momento, cambiar as leis do mundo que creou, destacando unha vontade divina que non ten necesidade de ningunha criatura. Duns Escoto (c.1265-1308) e Guillerme de Ockham (c.1287-1347) non negaban que existise unha orde creada, pero si afirmaban que Deus non estaba obrigado pola orde que instituíra. Esa orde expresaba a potentia ordinata de Deus que estaba subordinada ao seu poder absoluto, a súa potentia absoluta. Desde esta perspectiva xa non se considera ao poder absoluto como un reino da posibilidade desde o cal Deus crea unha orde física e moral, senón como a habilidade para actuar fóra dunha orde xa establecida.

Estas diferentes concepcións da omnipotencia divina tiñan diferentes consecuencias para a práctica política. Desde a perspectiva tomista, herdeira do sistema romano-xelasiano, do mesmo xeito que Deus estaba obrigado pola orde que creara, os soberanos políticos estaban obrigados pola lei natural e non podían facer o que desexasen. Aquel soberano que non respectase a lei natural convertíase nun tirano e perdía o dereito ao seu poder. En cambio, desde a perspectiva voluntarista, a que enfatizaba a vontade omnipotente de Deus, da mesma forma que a natureza creada non limitaba completamente o poder de Deus, un sistema establecido de leis non limitaba a un verdadeiro gobernante soberano. Elshtain destaca o paralelismo entre o poder absoluto de Deus e a idea de que o soberano pode, si así o necesita, abrogar todas as leis. Esta doutrina da “excepción” ou a “prerrogativa”, considerada erroneamente como a innovación de Carl Schmitt, ten a súa orixe nos xuristas medievais que utilizaron o código de Xustiniano para defender que o poder do emperador, do mesmo xeito que o de Deus, non estaba limitado.

Dentro da tradición dos teóricos políticos que enfatizaron o poder absoluto de Deus e o equipararon co poder do Estado atópase Francis Bacon (1561-1626). Aludindo á distinción entre o poder absoluto de Deus e o seu poder ordenado, Bacon afirma que é na guerra onde a soberanía do rei alcanza a súa plenitude e onde pode despregar os seus poderes extraordinarios sen o control da lei civil, xa que silent leges inter arma (entre as armas as leis calan). O rei pode proceder pola lei marcial con autoridade suprema, sen ter que atender ás formalidades do seu reino.[x]

Outro dos autores destacados dentro desa tradición foi Thomas Hobbes (1588-1679). Como sinala Elshtain, Hobbes é un reduccionista extremo.[xi] O seu home é un átomo movido polo apetito e a aversión. No contrato social éntrase por medo. A xustiza, o nobre concepto que era central para o entendemento medieval do propósito da vida política, redúcese á obediencia das leis e o cumprimento dos contratos. A xustiza consiste en cumprir as ordes do soberano. Os conceptos de “xusto” ou “inxusto” nin sequera existen ata que existe un poder coercitivo. Non hai unha lei natural no sentido escolástico que ofreza unha visión da xustiza á que aspire a sociedade humana. Non hai, xa que logo, unha lei inxusta. Si é unha lei (si é unha orde do soberano) é, por definición, xusta. O Estado, por definición, é xusto. É, ademais, unha persoa legal ficticia, un home artificial, dotado de razón e de vontade, que chega á existencia por medio da alianza coercitiva. Esta persoa legal ficticia, o Leviatán, é presentado nunha linguaxe de grandeza e asombro. É un “Deus Mortal”[xii] que utiliza a forza de todos os súbditos e a transforma nunha forza irresistible. Este deus mortal é unha unidade, ningunha parte do poder soberano pode alienarse. Os seus súbditos, agora chamados cidadáns, tendo rendido a súa independencia natural, volvéronse parte integrante do Estado e, xa que logo, pertencen a el incondicionalmente. Calquera propiedade pertence, basicamente, ao Estado xa que, sen a protección e o poder do Estado, non habería propiedade.[xiii] Ademais da unidade, outro atributo do Estado-Leviatán é o poder. Xa que o soberano dispón libremente, segundo a súa propia vontade, do maior poder humano imaxinable e, xa que só a el sonlle conferidos os poderes de todos os individuos singulares, o soberano pode, por conseguinte, modelar a vontade de todos os cidadáns que, na esfera pública, débenlle obediencia absoluta.[xiv]

Para rematar, mencionaremos a Rosseau (1712-1778), quen describe a soberanía coas características coas que outros escritores describían a vontade de Deus: é inalienable, indivisible, permanente e non pode fallar.[xv] A soberanía reside na “vontade xeral”, é dicir, na vontade do corpo político enteiro máis que nunha dos seus partes. Rousseau afirma que o poder soberano que xorde da vontade xeral é completamente absoluto, sagrado e inviolable.[xvi] Esta vontade é “esencialmente un concepto relixioso inmanentizado e feito obxecto de devoción sagrada”,[xvii] que dá ao corpo político, un poder absoluto sobre todos os seus membros.

[i] Franz Oppenheimer, The State. Its Development and History Viewed Sociologically (Nueva York: Vanguard Press, 1926), pp. 25-27.

[ii] “Every state in history was or is a state of classes, a polity of superior and inferior social groups”. Oppenheimer, The State, p. 5.

[iii] Alexander Rüstow, Freedom and Domination. A Historical Critique of Civilization (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 12.

[iv] Charles Tilly. Coerción, capital y los Estados europeos. 990-1990 (Madrid: Alianza Editorial, 1990), p. 20.

[v] Ver Charles Tilly, “War-making and State Making as Organized Crime”, en Bringing The State Back In, ed. P. Evans, D. Rueschesmeyer y T. Skopol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985): 169-187.

[vi] “The majority must be persuaded by ideology that their government is good, wise and, at least, inevitable”. Murray N. Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature (Auburn. Ludwig von Mises Institute, 2000), p. 62.

[vii] “The state required the masses to put their faith in the nation, and they used religious faith to do this”. C. C. Pecknold, Christianity and Politics. A Brief Guide to the History (Eugene: Cascade Books, 2010), p. 5.  

[viii] Ver Jean Bethke Elshtain, Sovereignty. God, State and Self (Nueva York: Basic Books, 2008), pp. 11-32.

^[viii] “The concept of sovereignty developed by modern theoreticians of the absolute state laid the foundations for the sacralization of politics because it was created out of secularized theological concepts that transferred the attributes of divinity to the state and thus conferred upon it a sacredness no longer dependent on consecration by the church”. Emilio Gentile, Politics as Religion (Princeton: Princeton University Press, 2006), p. 16.

[ix] Ver Jean Bethke Elshtain, Sovereignty. God, State and Self (Nueva York: Basic Books, 2008), pp. 11-32.

[x] Silvia Manzo, “Los usos políticos del cuerpo – Los dos cuerpos del rey en la filosofía política de Francis Bacon”, KRITERION, Belo Horizonte, 117 (junio 2008): 192.

[xi] Elshtain Sovereignty, pp. 107-108.

[xii] “Mortall God”. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 120.

[xiii] Frank van Dun, “Human Dignity: Reason or Desire? Natural Rights versus Human Rights”, Journal of Libertarian Studies, 15, 4 (Otoño 2001): 22. Carlo Altini, La fábrica de la soberanía. Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos (Buenos Aires: El cuenco de plata, 2005), p. 93.

[xiv] Altini La fábrica de la soberanía, p. 96.

[xv] Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, trad. J. Carrier Vélez (Barcelona: Edicomunicación, 1994), pp. 47-51.

[xvi] Rousseau, El contrato social, p. 54.

[xvii] Elshtain Sovereignty, p. 131.